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Sobre el origen cristiano del «Progreso» como Religión Secular de la Modernidad: en honor a Marcel Gauchet

Les traigo en forma de varios artículos una síntesis del trabajo que constituyó mi primer paso como investigador en el ámbito de estudio de la Historia del Pensamiento Político. En estos artículos les introduciré el concepto de «Religión Secular» como lugar fructífero para la teoría política sobre las sociedades modernas

Introducción

«El hombre debe suplantar a Dios
y […] la creencia en el progreso humano debe sustituir a la fe en la Providencia«
Proudhon (Löwith 2007: 84)

Este artículo trata de dar respuesta a varias cuestiones interconectadas: i) ¿Existe algo de particular en la historia de Occidente relacionado con la evolución de las sociedades secularizadas y con el advenimiento de la Modernidad?; ii) ¿Ese algo es o está en el Cristianismo?; iii) ¿El repliegue del Cristianismo como fundamento político-social ha dejado tras de sí una sociedad verdaderamente secularizada? En su caso, las nuevas formas de experiencia religiosa, ¿guardan alguna «afinidad estructural» con el propio cristianismo? ¿Son de alguna manera hijas de este? La tesis que aquí se defiende es que siempre ha habido -y quizás siempre habrá- dispositivos con contenidos metafísicos que, a modo de atajos heurísticos, estructuran lo social. Desde las primeras formas de misticismo hasta nuestros días, dichos dispositivos han cumplido el papel de ser brújulas morales. En Occidente el más crucial de dichos dispositivos ha sido el cristianismo y los dispositivos que hoy estructuran nuestras sociedades son sus herederos: guardan con él cierta afinidad estructural. Este trabajo pretende dar un espaldarazo al concepto de Religión Secular que, con todos sus defectos e imprecisiones -y usos desmedidos y teologizantes por no pocos autores-, constituye una herramienta para aprehender una parte importante de la realidad social y el comportamiento humano que sus críticos no han llegado a apreciar en toda su potencialidad.

El culto pre-estatal

Se suele pensar, quizás por estar nuestro pensamiento infestado por el gusano del Progreso, que las grandes religiones monoteístas representan el grado más acabado de lo religioso. Al contrario, la religión ofrece su expresión más pura y sistematizada en las sociedades pre-estatales y es en estas donde lo religioso se presenta más fuerte como fundamento estructurante de lo social (Gauchet 2005: 16-21). La historia de la religión es, así, la historia de su progresivo declive (Voegelin 2014: 139-140). Paradójicamente el Dios personal reduce la fortaleza de la alteridad (Gauchet 2005: 45, 50); el cristianismo no fue aquel dique de contención de la dinámica de Progreso en los Siglos Oscuros del medioevo, sino, al contrario, su condición de posibilidad. La Modernidad es fruto de un proceso contingente pero cuyo germen estaba ya en el dispositivo crístico (Gauchet 2005: 121, 149, 204). En las sociedades pre-estatales el fundamento estructura lo social con referencia a un pasado mítico, no existe una alteridad, tampoco un ser omnipotente o providente en este mundo ni en otro; el principio es inmanente, pero no se encuentra entre nosotros: es de este mundo, pero de un pasado pretérito; legado de nuestros Ancestros y nuestro deber es mantenerlo y transmitirlo a los que nos sobrevivirán. El dispositivo reduce la sensación de arrojo en un mundo que nos supera, en el que hay enfermedad y catástrofes naturales; nos hace partícipes de la propia naturaleza, nosotros somos parte de ella y ella de nosotros. La referencia a un pasado mítico, inconmensurable, impensable, permite la unidad de los vivos, de los muertos y de la naturaleza inerte. La otredad de ese pasado mítico crea la unidad en el presente. Tal es la forma de los cultos antiguos. ¿Cómo un dispositivo que permaneció de tal modo a lo largo de incontables siglos llegó a demudar en dispositivos tan diferentes como las grandes religiones monoteístas? Los elementos del dispositivo antiguo se encuentran presentes es los nuevos pero en otro orden, según Gauchet «ligados de otro modo«; guardan, en definitiva, una cierta «afinidad estructural» (Gauchet 2005: 25-49, 251). ¿Cómo se produjo esa reordenación?

La mutación de los dispositivos: una historia política de la religión

Aconteció una cesura «catastrófica», la primera revolución religiosa: el surgimiento del Estado. «Ahí comienzan propiamente nuestros cinco mil años de historia-crecimiento. […] decenas de milenios de religión contra la política; cincuenta siglos de política contra la religión«. El surgimiento del Estado inicia el cisma entre el más-allá y el más-acá (Gauchet 2005: 57). En los cultos antiguos nadie tiene razón en proclamar poseer una relación especial con lo invisible; el líder espiritual de la tribu es el garante de la permanencia del reino de lo original, no alguien que represente al fundamento mejor que sus congéneres, ni alguien elegido por ninguna suerte de alteridad providente y superior para reinar entre
los hombres. Tampoco habilita el fundamento a crear nada, nos limitamos a recibir el orden legado por un pasado mítico. El surgimiento del Estado redistribuye los elementos del dispositivo religioso: «la idea de lo divino es en lo sucesivo sometida al efecto retroactivo de la acción política» (Gauchet 2005: 17-22). No es que en las sociedades anteriores al Estado no hubiera cambio, cambiaban constantemente, pero el cambio no formaba parte de una mentalidad ni de un repertorio de acción. El Estado invierte el conservadurismo natural de las sociedades antiguas y empieza a operar cambios en el dispositivo religioso; proceso cuyo ejemplo paradigmático quizás sea Akhenaton (Voegelin 2014: 34-41). La economía primitiva del Uno, de la unidad de lo invisible y lo visible, de lo natural y lo humano, queda aniquilada. El Estado, como instrumento de cambio, inventa la división de los hombres; surge una nueva clase de hombres, «la ley fundadora tiene sus representantes, sus administradores y sus intérpretes» (Gauchet 2005: 22, 85). Con esta división en el seno de la sociedad, surge el potencial de la teología política. El culto egipcio es aún formalmente politeísta, pero surge una teología del Estado, un «Dios del Estado» (Voegelin 2014: 35). La nueva casta, con el monarca a la cabeza, deviene en mediadora entre los hombres y el fundamento. Más allá de Egipto, este proceso es también observable en el desarrollo de otras formas estatales: China, Grecia, India, Irán… (Gauchet 2005: 23). ¡Israel!

En Israel acontece la segunda gran revolución religiosa: la invención del monoteísmo: el establecimiento de la dualidad ontológica. Un dios personal y providente, separado de este mundo (Gauchet 2005: 154-155). Recordemos que la separación del fundamento en el culto primitivo era temporal, en el nuevo es espacial. En contra de lo que se pueda pensar, esta cesura, con el establecimiento de una divinidad omnipotente y exterior, debilita el fundamento. Dota de autonomía propia a la esfera de lo terrestre. Para Gauchet (2005: 65, 70-72, 77) la reflexión especulativa -el cuestionarse el propio mundo- surge precisamente como consecuencia de la ruptura del mito, de la ruptura de la economía primitiva del Uno. En el dispositivo antiguo lo colectivo, por referencia a un origen mítico -separación temporal-, precede a lo individual; en la nueva reordenación, con Dios alojado fuera de este mundo -separación espacial-, lo individual precede a lo colectivo: la relación con Dios deviene personal; las fuerzas de la individualización aparecen potencialmente, por más que permanecieran dormidas por siglos (Gauchet 2005: 41, 95, 163). La teoría contractualista está servida.

El cristianismo ahondará en la liberación de estas potencialidades, pero la doctrina judaica es el hito precedente. Es en un grupo en la periferia, en la nación de Moisés, sometida por un rodillo imperial, donde surge la referencia a un ser absolutamente superior. Un dios superior al imperio que nos persigue y humilla; un Dios que nos promete revancha contra nuestros opresores a cambio de seguir a pies juntillas su ley, llegada a nosotros a través del profeta (Gauchet 2005: 165-169). Las reformas del faraón Akhenatón inventan un cuasi-monoteísmo sobre el que se asienta una aspiración imperial universal; y es contra este ímpetu imperial de dominación que se inventa un monoteísmo en el seno del pequeño grupo sometido israelí. Del Dios del Estado para la dominación entre los hombres, nace un Dios contra el Estado para la liberación: un anhelo de salvación cuya aspiración universal terminará el cristianismo de dar verdadera forma. Salvación que, como demuestra al pueblo de Moisés la cruda realidad, no podrá ser de este mundo. La subyugación es la prueba de nuestras propias faltas, el castigo de Yavhé por nuestra insubordinación; la única forma de escapar de este mundo es seguir el contenido revelado. Y así devino la cesura cataclísmica que separó lo visible de lo invisible.

Del Cristianismo a la Modernidad

La forma mentis moderna y el dispositivo crístico

Empero, es en Jesús donde se produce el cataclismo de mayor dimensión. Es en el Verbo encarnado, en el dogma trinitario, donde se encuentra potencialmente la misma Modernidad (Gauchet 2005: 121). La Modernidad es una determinada forma mentis, de la que no somos del todo conscientes, que impregna nuestras cosmovisiones. Es la alienación masiva del ser humano como objeto de producción social (Gauchet 2005: 253). El Estado es el artefacto por el que la Comunidad, en perpetuo y cada vez más acelerado cambio -producido por ella misma-, guarda su identidad consigo misma en el tiempo, dominándolo: «el rey que no muere nunca» (Gauchet 2005: 100, 132, 263-266, 271; González Cuevas 2016: 129). Si un mundo que es otro con respecto a una alteridad divina debía ser infinito en el espacio para guardar su propia identidad, el mundo moderno, sin Dios, alcanza su propia identidad mediante la infinitud en el tiempo (Gauchet 2005: 249). A esta función remite el dispositivo moderno por antonomasia: la noción de «Progreso». Un demos que produce las mismas leyes que le van a ser aplicadas, en un contexto autocatalítico en que las fronteras del mundo humano -que ha conquistado la naturaleza- y del mundo en su totalidad guardan identidad, no es otra cosa que un demos cuya razón de ser es la producción social de su propio futuro (Becker 1943: 58, 139-140); aunque no guarde semejanza con sus formas pasadas ni futuras, su identidad se mantiene en el tiempo precisamente a través del cambio: por ser la comunidad humana hacedora de dicho cambio. Esta hipóstasis es el elefante en la habitación de la Modernidad, heredado del asesinato de Dios. El tan inasible bien común es el contenido sustantivo de ese futuro infinito e indeterminado. La Ciencia como contenido bíblico de continua producción: revelación inmanente, es el propio mundo quien nos revela su contenido y nos dirige en la creación de un futuro eternamente perfectible (Frankel 1948: 1). Y es que la gran inversión moderna es la de la relación entre el hombre y la naturaleza (Gauchet 2005: 237). No somos ya parte de ella, ella está a nuestro servicio; la ubicación espacial del fundamento fuera de este mundo rompió la economía de la unidad del mundo. La paradoja es que, al contrario de encontrar la liberación poniendo la naturaleza a nuestros pies, lo que encontramos en el proceso es servidumbre. Nos convertimos en objetos de producción social de un futuro perfecto. Rendimos culto a una Comunidad-Humanidad como alteridad en-este-mundo, que encuentra su identidad precisamente arrancándose de sí-misma y anclándose en el infinito del tiempo a través del cambio y perfeccionamiento perpetuos (González Cuevas 2016: 129; Gauchet 2005: 134, 236, 246). Ese proyecto de dominio de la naturaleza (Gauchet 2005: 102-105, 138-141, 237, 263; González Cuevas 2016: 127; Talmon 1956: 277), de Progreso en cualquiera de sus variantes hermanas, descansa en última instancia a lomos del Estado. El Estado, para Scatolla y Gauchet (2005: 132-133), deviene a ocupar la posición de lo trascendente con la «instalación de lo invisible en el corazón del orden humano«. Para Schmitt (Schmitt, 2009: 37), «todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados«. Un Estado también hipostasiado que ya no es las partes que lo conforman: es el ente inmutable que guarda en su seno nuestra identidad comunitaria a través del cambio infinito que él mismo dirige (González Cuevas 2016: 129; Gauchet: 2005).

«…humanidad como algo que está por realizar, pero no en los seres humanos aislados, sino en la comunidad de todos ellos.«
Herder

¿Cuál es la relación del cristianismo con este advenimiento? El dispositivo crístico es extraordinariamente rico y complejo y sus consecuencias potenciales y antinómicas no pueden exagerarse (Gauchet 2005: 121, 149). Si el culto a Yavhé fue una rebelión contra un Imperio extranjero, el culto cristiano es una rebelión interior contra el Imperio propio; la forma en que la comunidad de fieles -la Ciudad Celeste- vive la relación con la Ciudad Terrena. Este repliegue interior también puede explorarse en doctrinas que, como el estoicismo, guardan una fuerte analogía estructural con el cristianismo y que, como este, son en buena medida una reacción a los cambios operados por el surgimiento de grandes
imperios: la desaparición de la Ciudad-estado, el advenimiento del imperio alejandrino y del romano… alejaron lo político de los individuos (Voegelin 2014: 82). Atrincherado lo político en los muros del Emperador, el repliegue interior refleja una suerte de actitud antipolítica, si por esto entendemos anti-estatal. Pero si la pulsión universal ya estaba ínsita en la doctrina judaica, encuentra su verdadera expresión en el dispositivo crístico. La encarnación del Verbo, la presencia de Dios en la Tierra, sutura de forma ambigua la cesura que había abierto el monoteísmo judaico: el dogma trinitario es, en definitiva, un intento inestable de reestablecer la unidad ontológica, la economía del Uno. Los cultos inmanentes sacralizan el mismo mundo. El dispositivo crístico, trascendente en esencia pero con rasgos inmanentes en la Trinidad, fusiona ambos principios: alteridad superior y sacralización del mundo y de la misma carne por la encarnación de Dios. Por ello son heréticas las sectas dualistas, por esto una doctrina del mal conspicuo fruto del pecado original es la herejía contra la que edificó su doctrina el Padre de la Iglesia latina, San Agustín… por esto, en definitiva, la imposibilidad de toda Teología Política cristiana (para más profundidad: debates Peterson y Schmitt y San Agustín y Eusebio de Cesarea en Schmitt 2009 y en epílogo de Villacañas en Schmitt 2009: 143-163). Si Dios estuvo en la Tierra, no precisa de ningún representante, a lo sumo un mediador: la comunidad de fieles organizada -la Iglesia-, que puede cohabitar con la Ciudad Terrena sin contradicción alguna. En el culto judaico o en el musulmán, el contenido de la revelación lo transmitió un Profeta que en su retiro recibió el verbo de Dios; el profeta es un hombre que, como todo hombre, tiene un verbo imperfecto; por tanto, el contenido revelado que da conocer a la Comunidad ha de ser entendido en su literalidad, en forma de Ley; ni una palabra más ni una menos que las transmitidas por Dios (Gauchet 2005: 115-119, 162-164). Ello no quiere decir que no existan arduos debates sobre el detalle de esa letra, pero la letra es Ley. El contenido revelado en el cristianismo es de una naturaleza diferente: Dios encarnó, y encarnó en un hombre situado en la periferia de la sociedad, casi un paria. Jesús es el anti-mesías, el representante de los sin-voz (Gauchet 2005: 121). No se precisa ser alguien de cultura o verbo elevado para entender el contenido de la revelación; la revelación en Jesús se sigue tanto de su palabra como de su obra: seguir su ejemplo es vivir la Ciudad Celeste en la Ciudad terrena, amando al prójimo. La letra de las Escrituras es metáfora, historia, moraleja, pero no Ley: el contenido revelado propio y exclusivo de la teología cristiana es la misma vida de Jesús. Cómo se interprete esta revelación da lugar a tal miríada de posibilidades que la pretensión de fundar una dogmática unívoca deviene un imposible. La relación con Dios se hace absolutamente personal e interior (Gauchet 2005: 69, 95). Por más que haya habido -y habrá- intentonas infructuosas de fijar doctrina, que más alejan a la Comunidad de fieles de la institución de la Iglesia Católica que acercarla, estos intentos no han podido frenar la potencialidad secular del dispositivo crístico. Es esta la razón de la plasticidad histórica del cristianismo, lo que la diferencia de sus hermanas monoteístas: su total adaptabilidad a los cambios que la Comunidad humana opera -y cree operar- se debe, en gran medida, a la sacralización del más-acá ínsita en el dispositivo crístico, a la revalorización de lo humano y del ser humano ínsita en la Trinidad, a la recuperación inestable de la Economía del Uno subvirtiendo su estructura originaria en los cultos pre-estatales, anulando su referencia a lo trascendente -en el tiempo y en el espacio- e independizando al humano de lo divino. Así cedió el cristianismo su papel estructurante de lo social en pos de las ideologías típicamente modernas, en pos de las Religiones Seculares. Lo que en su día fue una revuelta espiritual contra un Estado opresor, instala en el corazón de la Humanidad la fe en sí misma y, una vez la esfera humana gana autonomía-una vez asesinado Dios-, se convierte en culto de otro Estado, en este caso republicano, democrático, en el que la comunidad encuentra de forma hipostasiada su propia identidad.

El por qué las potencialidades del dispositivo crístico permanecieron latentes por diez siglos es difícil de esclarecer. Su realización fue tan contingente (Gauchet 2005: 38) como cualquier otro proceso histórico. Tanto Voegelin como Gauchet cifran en un periodo aproximado similar su desenvolvimiento. Voegelin se centra en el desarrollo de la forma mentis gnóstica y Gauchet explora la importancia del desarrollo de las ciudades y los mercados del Siglo X al XIII. Gauchet piensa que cada reorganización en el seno de la Iglesia ha ahondado en las potencialidades del dispositivo crístico (Gauchet 2005: 197). En ambos autores aparecen nombres como el de Joaquín de Fiore (Kelsen 2015: 121) o Thomas Hobbes (Voegelin 2014: 52-57, 130-131) como hitos clave, en tanto que esbozos, respectivamente, de una primera filosofía de la historia y una primera inmanentización de la política sin referente trascendente. Difieren sustancialmente en su interpretación del proceso, en particular respecto al papel jugado por la gnosis. Gauchet (2005) ve en las condiciones exteriores, en la caída del Imperio y los cismas posteriores entre quienes se le reclamaron herederos y la Iglesia, la razón del despliegue de las potencialidades del dispositivo crístico que la organización del medioevo había refrenado.

Reforma: la puerta de salida del cristianismo

Será La Reforma la última puerta de salida de la religión y la primera puerta de la Modernidad (Gauchet 2005; 115, 228); también para Aron (2011: 264) la Reforma produjo la reconciliación entre «el poder espiritual de la fe y el de la razón«. Lo que no ha estado tan claro hasta hace poco es la relación entre catolicismo y protestantismo. En Max Weber la ética del protestantismo aparecía ligada al desarrollo capitalista y el catolicismo como una doctrina más propensa al ascetismo; hoy sabemos que esto ha de ser matizado. Si los comparamos -en vez de entre ellos- con otros dispositivos religiosos, hallamos su extraordinaria coincidencia: la Reforma lleva más allá lo que ya estaba ínsito en dispositivo crístico (Gauchet 2005: 91, 115, 135). Al contrario que los cultos ascéticos, en los que lo real está en una relación degradada con respecto al Ser, en el dispositivo crístico está implícita la negación del dualismo -a la vez que su afirmación-: Dios no está en este mundo, cuyo orden primero es obra suya, pero estuvo en él; el mundo de los hombres es obra de los hombres, y por tanto puede manifestarse degradado, pero también es medio indispensable para el proceso de perfeccionamiento interior e individual que conduce a la salvación. No hay Ser sin lo invisible, pero tampoco hay salvación sin mundo. El más-acá es sacro, pero, ¿cuánto? La diferencia entre catolicismo y protestantismo es de grado: ambos establecen una jerarquía entre lo divino y lo mundano, pero mientras que el catolicismo lleva esa jerarquía a las actividades -no es tan sacro trabajar como lo es meditar o rezar- el calvinismo no hace distingos de este tipo -tan sacro es trabajar como meditar- (Gauchet 2005: 127). La pulsión ascética católica, que existe, no es nada en comparación con la pulsión escapista de otros dispositivos religiosos (budista, gnóstico…). El protestantismo no cierra una brecha insondable entre el catolicismo ascético y el pragmatismo mundano: esa brecha nunca existió. El dispositivo crístico estaba embarazado de Modernidad desde su primer momento, la Reforma es la concreción histórico-contingente de esa potencialidad (Gauchet 2005: 228). La valorización de la vida mundana en la ética protestante es una derivada lógica del dogma trinitario (Gauchet 2005: 123-127) y de la doctrina agustiniana. Si el más-acá es también un lugar sagrado, ya solo falta asesinar a Dios como último dique de contención de la Modernidad y erigir al hombre como autor de su propio destino.

La Religión progresista

La «Filosofía de la historia»: inversión espacio-temporal del fundamento

El Progreso es antitético a la doctrina agustiniana. Se puede progresar individualmente -el perfeccionamiento moral-, pero no hay «Progreso» en la historia. El progreso individual lleva al más-allá. La aniquilación del más-allá y de Dios mismo lleva el progreso de aquel mundo a este y lo convierte de individual en una empresa colectiva y en el tiempo. La filosofía de la historia es herejía en la teología cristiana -esta afirmación es una de las grandes disputas entre Kelsen y su discípulo Voegelin- y, por tanto, se le abre camino con la muerte de Dios: «las filosofías de la historia son la secularización de las teologías» (Aron 2011: 189). Toda filosofía de la historia, toda teleología de salvación intra-mundana, toda voluntad de constituir una comunidad ideal en este mundo, es una forma de «Religión Secular» (Voegelin 2014: 49-51); y las religiones son materia de fe, no son permeables a la argumentación ni a la actitud científica (Talmon 1956: 276; Voegelin 2014: 89-93). En definitiva, la salida de la religión en Occidente transforma la imperfección del mundo en algo intolerable: el mundo está intrínsecamente mal organizado, su reorganización es posible a lo largo de un proceso histórico (Aron 2011: 46, 238, 241; Voegelin 2014: 128-129). Es una escatología mundana en la que la humanidad recupera de Dios su «ser de praxis» para edificar la comunidad ideal, para fusionar Ciudad Celeste y Terrena, para recuperar la unidad ontológica de lo visible y lo invisible. No es extraño que este inconformismo con la imperfección de la realidad pueda llevar al más extremo de los escapismos: anhelando salvar a una humanidad abstracta que no ha existido en ningún lugar y estando dispuesto a aniquilar a seres humanos concretos de camino hacia el ideal (Gauchet 2005: 266).

La Revolución Francesa, el asesinato de Dios

«La referencia es a lo temporal, pero las pretensiones son absolutas«

Talmon 1956: 9

«… Un estado mental, un modo de sentir, una disposición […], cuya mejor manera de entenderlo es comparándolo con las actitudes que engendra la religión«

Talmon 1956: 11

Para Talmon los credos modernos vienen de un tronco común en las doctrinas
ilustradas del XVIII: los Condorcet, Montesquieu, Voltaire, Morelly, Mably, Rousseau, Robespierre, Saint-Just, Buonarroti, Babeuf… son legatarios directos de todos los mesianismos modernos (Kelsen 2015: 170; Talmon 1956: 3-9). Aunque acaso serán, en el siglo siguiente, Comte, Hegel y Marx, y ya en el XX el fascismo de Giovanni Gentile, los más perfectos exponentes de esta nueva forma de religiosidad dialéctico-progresista (Kelsen: 212-213, 221). En concreto, para Aron (2011: 140-141) el marxismo «combina los temas mayores del pensamiento progresista«. Añado que el liberalismo es también -aunque de forma más sutil- dialéctico y progresista: la acumulación de capital físico, el desarrollo tecnológico, el dominio de la naturaleza… llevarán al ser humano a edificar la politeia ideal, el paraíso aquí, sobre la tierra.

Talmon define este tipo de credos como un mesianismo político que cree estar en posesión de una verdad única y absoluta; las instituciones pasan a encontrar su fundamento en su utilidad social y no en la tradición; la repulsa de la moralidad tradicional deja al Estado como única fuente y sanción de la moralidad, deducible esta mediante el uso de la razón: la comunidad humana ha, así, de concentrar sus esfuerzos en hallar la verdad y convertirla en Ley omnipresente y absoluta a través del Estado, garante este del interés general -del espíritu objetivo hegeliano-; la naturaleza humana es uniforme e inmutable; el hombre como abstracción, independiente de los grupos históricos a los que pertenece; un orden natural armónico que se funda en la razón y en la naturaleza, preexistentes estas al mismo orden político y a la comunidad concreta, y que desarrollará su potencialidad una vez que el pueblo haya sido librado de la opresión y la superstición del Antiguo Régimen (Kelsen 2015: 29, 146; Talmon 1956: 1-9). La Revolución Francesa fue, en este sentido, un apocalipsis; el hecho más importante acaecido en ese camino de salvación intra-mundana en la historia de la humanidad (Talmon 1956: 147; 252-253) y el hito que marca la salida definitiva de la religión como factor estructurante (González Cuevas 2016: 123; Kelsen 2015: 143). Existe una única naturaleza humana, esta es cognoscible y a partir de ella se puede deducir racionalmente una ética universal; y la no equiparación a esta de las condiciones sociales concretas es señal de atraso, error e ignorancia: el mal no es consecuencia de la naturaleza humana, como en las teologías monoteístas, sino error del legislador; alcanzar esa consonancia de condiciones sociales y ética universal es el contenido de la voluntad general, que preexiste a las comunidades concretas (Talmon 1956: 32-33; 36; 45). Es prudente Talmon al buscar antecedentes remotos -como sí hace Voegelin- del revolucionarismo moderno en las sectas medievales, pero haya cierta analogía entre Iglesia oficial y sectas revolucionarias (especialmente puritanos) y la democracia-liberal y el mesianismo revolucionario moderno. En el caso de los que predican contra la propiedad privada, la analogía con el cristianismo es total: avaricia como pecado original y razón de la salida de la bonhomía natural para entrar de plano en la historia; necesidad, por tanto, de retorno al paraíso perdido con la abolición de la propiedad privada (Aron 2011: 140-141, 312-324, 342; Talmon 1956: 200 ).

Sobre los hombros de gigantes

No es posible exagerar el agradecimiento a tantos autores que han defendido -o detractado- el concepto de Religión Secular, por tan fructífera y, sobre todo, entretenida perspectiva de estudio. A mí humilde juicio, el concepto es crucial para entender los dispositivos metafísicos que estructuran lo social en las sociedades modernas. Apostamos por él porque el salto del cristianismo al «Progresismo» como dispositivo estructurante resulta de la ¡sencilla! operación de matar a Dios y trasladar con ello la infinitud en el espacio de una esfera trascendente (el más-allá) a la infinitud en el tiempo de la comunidad mundana (el más-acá). El mesianismo político es una pulsión hacia la recuperación de la economía del Uno, perfeccionando para ello al mundo; subvirtiendo por tanto el sentido que dicha economía tenía en los cultos pre-estatales, en los cuales eran los humanos quienes debían adaptarse al mundo y a su fundamento inmanente (Gauchet 2005: 237). La Ciudad Terrena queda así libre, por fin, para constituirse por sí y para sí, abandonando la búsqueda de la salvación extra-mundana y encarnando sus esfuerzos en una escatología intra-mundana (Aron 2011: 235-236; Gauchet 2005: 231-232). Con el contratiempo de que su mera identidad en el tiempo es una idea hipostasiada, y tan metafísica y teologizante como la misma idea de Dios. Para algunos, como Voegelin, implicaría que, lejos de ser un camino de Progreso, es un retroceso en tanto que el anclaje de los valores absolutos con referencia a Dios es mucho más potente que con referencia a la Ley Natural (Kelsen 2015: 29).

«Lo malo de que los hombres hayan dejado de creer en Dios no es que ya no crean en nada,
sino que están dispuestos a creer en cualquier cosa»

Chesterton

Bibliografía

Aron, Raymond. El opio de los intelectuales. Barcelona: RBA, 2011

Becker, Carl Lotus. La ciudad de Dios del Siglo XVIII. México: FCE, 1943

Brinton, Crane. Historia de la moral occidental. Buenos Aires: Losada, 1971

Frankel, Charles. The faith of reason: the idea of progress in the french enlightenment. New York: King’s crown press, Columbia University, 1948

Gauchet, Marcel. El desencantamiento del mundo: una historia política de la religión. Granada: Trotta, 2005.

González Cuevas, Pedro Carlos. Estudios revisionistas sobre las derechas españolas. Salamanca: Universidad de Salamanca, 2016

Kelsen, Hans. Religión secular: una polémica contra la malinterpretación de la filosofía social, la ciencia y la política modernas como «nuevas religiones». Madrid: Trotta, 2015

Löwith, Karl. Historia del mundo y salvación. Buenos Aires: Katz, 2007.

Schmitt, Carl. Teología política. Madrid: Trotta, 2009.
Talmon, Jacob Leib. Los orígenes de la democracia totalitaria. México: Aguilar, 1956

Voegelin, Eric. Las religiones políticas. Madrid: Trotta, 2014